KADER MUDA BANTEN (KMB): Januari 2010

Minggu, 31 Januari 2010

KMB Event

Para pengurus Pusat KMB, saat mengikuti Deklarasi dan Pengukuhan KMB tingkat Kota/Kab se Provinsi Banten (14/01/2010) di PKPRI Rau Serang.

Rabu, 27 Januari 2010

Kepemimpinan Dalam Perubahan Organisasional

Perubahan lingkungan organisasi – eksternal maupun internal – adalah suatu keniscayaan, dahulu maupun sekarang. Namun di masa sekarang, kecepatan dan intensitas perubahan lingkungan tersebut pada umumnya berlangsung begitu tinggi, penuh dinamika dan turbulensi. Bahkan, seringkali bersifat diskontinyu sehingga bukan saja menyulitkan, tetapi dapat mengancam keberlangsungan hidup suatu organisasi. Jelaslah, perubahan lingkungan (environmental change) akan mengakibatkan tekanan pada organisasi untuk melakukan perubahan organisasional (organizational change). Di tengah kuatnya arus perubahan lingkungan, tanpa perubahan diri secara tepat dan signifikan organisasi tersebut niscaya akan terseok, bahkan akan mati terlindas hukum besi perubahan.

George dan Jones (2002) menyebutkan sejumlah faktor lingkungan eksternal yang mendorong perubahan, yakni kekuatan kompetisi, kekuatan ekonomi, kekuatan politik, kekuatan globalisasi, kekuatan sosial-demografik, dan kekuatan etikal. Dewasa ini persaingan dalam dunia bisnis berlangsung semakin sengit. Dinamika ekonomi dan politik nasional, regional maupun global bergerak sangat fluktuatif dan penuh kejutan. Globalisasi ekonomi dan budaya yang dipicu oleh perkembangan pesat teknologi informasi dan transportasi telah menyebabkan dunia ini bagaikan desa global (global village). Perubahan struktur demografik dan sosial berlangsung secara sangat signifikan. Dan di tengah semua itu mencuat pula di sana-sini kesadaran etik masyarakat yang menuntut ditegakkannya perilaku etis dalam dunia kerja, bisnis, dan politik.

Sementara, pada lingkungan internal organisasi, perubahan-perubahan yang terjadi pada nilai-nilai, etos kerja, kompetensi maupun aspirasi karyawan juga mengharuskan respons organisasional yang tepat. Makin tingginya tingkat pendidikan rata-rata karyawan, misalnya, akan menyebabkan meningkatnya aspirasi dan tuntutan mereka dalam bekerja. Mereka pada umumnya mengharapkan perlakuan kerja yang lebih manusiawi, peluang aktualisasi diri yang lebih besar, suasana kerja yang lebih menyenangkan, cara kerja yang lebih fleksibel, pemberian reward yang lebih adil dan lebih motivatif, kesempatan karir yang lebih terbuka, dan sebagainya.

Hambatan-hambatan Perubahan

Namun, perubahan organisasional bukanlah hal yang mudah dilakukan. Ada banyak kendala yang bisa menghadang dan memacetkan program-program perubahan. Sejumlah kendala yang ditengarai oleh George dan Jones (2002:645-646) adalah: (1) kendala-kendala sistem keorganisasian dan kekuasaan, (2) perbedaan-perbedaan dalam orientasi fungsional dan struktur organisasi yang mekanistik, (3) kelembaman (inertia) kultur organisasi, (4) norma dan kohesivitas kelompok, (5) pemikiran kelompok (group think) dan kendala-kendala individual, seperti ketidaksiapan yang mengakibatkan rasa ketidakpastian, kekhawatiran, ketidakamanan, persepsi selektif, dan retensi kebiasaan.

Mekanisme yang telah tertanam untuk menghasilkan kemantapan dalam beroperasinya suatu organisasi — yang diberlakukan dalam sistem seleksi karyawan, sistem pelatihan, sistem penilaian kinerja, sistem reward dan punishment, sistem informasi, sistem keuangan, sistem pengambilan keputusan, dan lain-lain — akan menghasilkan suatu inertia ketika menghadapi perubahan. Pola hubungan-hubungan kekuasaan yang telah mapan dan mendatangkan sejumlah privileges bagi para pelakunya juga dapat menghambat upaya perubahan yang mengarah pada redistribusi wewenang pengambilan keputusan. Para manajer dan supervisor yang menikmati kewenangan yang luas mungkin merasa terancam dengan akan diberlakukannya sistem pengambilan keputusan partisipatif atau diterapkannya tim kerja swakelola.

Orientasi fungsional yang berbeda pada tiap-tiap departemen atau bagian organisasi juga dapat mempersulit terbangunnya kesamaan visi perubahan. Sebagai contoh, departemen keuangan yang lebih berorientasi pada efisiensi biaya mungkin akan menolak ide perubahan teknologi yang diusulkan departemen produksi yang ingin mengejar kuantitas dan kualitas poduksi yang lebih tinggi yang akan berakibat pada meroketnya anggaran. Contoh lain, usulan perubahan desain produk oleh departemen pemasaran berdasarkan hasil riset pasar, bisa jadi kurang direspons positif oleh departemen produksi jika dirasa hanya akan menimbulkan kerepotan dalam proses produksi. Begitulah, masing-masing departemen atau divisi cenderung mengedepankan kepentingan atau mission diri sendiri. Validitas gagasan perubahan akan dinilai pertama-tama dari sudut pandang kepentingan masing-masing. Biasanya, egoisme departemental atau divisional tersebut tumbuh subur dalam struktur organisasi yang mekanistik.

Budaya organisasi, sebagaimana disebutkan hampir 60 tahun yang lalu oleh Selznick (1948), merupakan variabel independen yang sangat memengaruhi perilaku karyawan. Nilai-nilai yang sudah terlembagakan melalui praktik perilaku organisasional dalam kurun waktu yang cukup lama akan menjadi panduan otomatis perilaku para karyawan. Organisasi yang memiliki budaya yang kuat, yakni yang ditandai dengan dipegang dan dianutnya nilai-nilai inti organisasi secara intensif dan secara luas oleh anggota organisasi tersebut (Wiener, 1988), akan menyulitkan suatu perubahan organisasional yang menuntut berubahnya nilai-nilai inti tersebut. Dengan demikian, suatu organisasi yang sudah berpuluhtahun mempraktikkan nilai-nilai budaya korup, etos kerja medioker atau bahkan minimalis, dan business ethics yang rendah sudah barangtentu tidak mudah untuk berubah menjadi organisasi yang berbudaya etis, menjunjung tinggi nilai-nilai moral, beretoskerja tinggi, dan berorientasi pada keunggulan.

Kelompok-kelompok kerja, formal maupun non-formal juga dapat menjadi penghalang upaya perubahan. Individu-individu yang ingin mengubah perilaku kerjanya besar kemungkinan akan dihambat oleh norma kelompok yang tidak sejalan. Tekanan kelompok dapat mengerem usaha-usaha individual maupun program perubahan organisasional. Kelompok-kelompok dengan kohesivitas tinggi yang merasa terancam akan kehilangan kenyamanannya atas penguasaan suatu sumber daya organisasi mungkin akan melakukan perlawanan.

Kebiasaan berpikir para pimpinan dan segenap karyawan dalam menganalisis situasi dan merespons masalah dapat memerangkap mereka dalam pola-pola pikir konvensional-organisasional (group think). Hal itu akan cenderung menghalangi munculnya pemikiran segar yang diperlukan untuk perubahan. Dalam keadaan demikian, penglihatan masalah dari sudut pandang yang berbeda dan pengajuan alternatif solusi yang sama sekali lain, sulit muncul. Gagasan-gagasan baru, darimanapun datangnya, cenderung dicurigai.

Akhirnya, hambatan perubahan juga sering muncul dari keengganan individual yang berasal dari faktor kebiasaan, ketidaksiapan, terusiknya rasa aman, kekhawatiran akan berkurangnya penghasilan dan bertambahnya kerepotan, ketakutan terhadap hal-hal yang belum dikenali, dan persepsi negatif yang berasal dari informasi mengenai kegagalan-kegagalan upaya perubahan.

Kamis, 21 Januari 2010

Kritik Konsep Hegemoni Gramscie

Oleh : Vegitya Ramadhani Putri

Pendahuluan

Antonio Gramsci seorang anak miskin yang beraliran Marxis, lahir di Ales, sebuah kota kecil di Sardinia, Itali, pada 22 Januari 1891. Ia seorang mahasiswa Fakultas Sastra di sebuah Univesitas di Turin. Disinilah awal perubahan hidupnya. Selain aktifitas kuliah, kedatangannya ke Turin menandai perjumpaan pertamanya dengan kehidupan kota industri yang bergelimang kemewahan. Namun, secara kritis Gramsci melihat dekadensi budaya di sana. Pertunjukan-pertunjukan budaya nyaris kering, dan tidak memiliki perspektif baru. Sebagai mahasiswa jurusan sastra, ia sering menulis banyak kritik teater. Semua itu membuka matanya tentang betapa tajamnya jurang penghidupan kota dan desa, interaksi keduanya, dan soal hubungan politik yang timpang antara klas buruh di kota dan petani di desa. Kemiskinan dan ketidakadilan yang dialaminya diusia dini di Sardinia sangat mendalam, sehingga cukup membekas di lubuk hatinya. Pengalaman-pengalaman inilah yang juga memberi andil besar bagi pembentukan Gramsci sebagai seorang revoluasioner. Gramsci bukan sekedar tokoh yang hanya bergulat dengan ide-ide intelektual. Dia juga terlibat dalam berpolitik dan berkenalan dengan organisasi-organisasi massa militan. Melalui tugas-tugas politik kakaknya yang bernama Genero, Gramsci mulai masuk ke dalam aktifitas Partai Sosialis Itali. Pada tahun 1914, Gramsci menjadi editor bagi mingguan Partai Sosialis, II Grido Popolo (Jerit Tangis Rakyat), dan menjadi staf editor tetap di sana. Agustus 1917 pemberontakan spontan meletus di Turin. Para buruh di Turin bangkit dan mendirikan berikade-barikade. Pusat kota Turin di kepung oleh para buruh. Dalam pemberontakan selama empat hari itu, sekitar 50 orang buruh meninggal dan ratusan lainnya di jebloskan kedalam penjara. Bagi Gramsci, peristiwa itu mempunyai arti politik yang luar biasa, karena rakyat luar biasa. Akibat politik, Gramsci juga dijebloskan ke dalam penjara oleh Pengusaha Fasis hingga mengakhiri hidupnya dalam keadaan sakit di usia 46. Di dalam penjara itulah lahir karya-karya Gramsci yang brilian tentang tradisi filsafat dan pemikiran politik termasuk Hegemoni. Karena pada hakekatnya kekuasaan akan selalu punya taktik untuk terus-menerus memperoleh dukungan dan sebaliknya kelompok tertindas tidak selalu berani melakukan perlawanan. Rintisan perubahan yang radikal maupun gradual, tetap harus memperhitungkan, taktik pengusaha yang jelas-jelas ingin bertahan.

Kritik terhadap Konsep Hegemoni dari Gramsci

Gramsci berpendapat bahwa budaya Barat sangat dominan terhadap budaya di negara-negara berkembang, sehingga negara berkembang terpaksa mengadopsi budaya Barat. Dalam konteks pembangunanisme, konsep Gramsci memang sangat dekat dengan dasar pemikiran teori dependensi (Cardoso), termasuk imperialisme struktural (Johan Galtung) dan imperialisme kultural (Herbert Schiller). Saya mencoba mengkritik konsep hegemoni yang dikembangkan oleh Antonio Gramsci, karena wacana Gramsci ternyata tidak membantu untuk mengerti interdependensi (bukan dependensi) kultural antara dunia Barat dan dunia Timur maupun antara dunia Utara dan Selatan. Proses globalisasi itu memang jauh lebih kompleks. Model-model pembangunan tersebut gagal karena empat faktor: pertama, proses diferensiasi di dunia ketiga sendiri, terutama kesuksesan ekonomi beberapa negara berkembang dengan menggunakan strategi yang berorientasi pada pasar dunia, justru menentang kesimpulan-kesimpulan utama teori hegemoni dan dependensi (Rullmann). Kedua, teori-teori tersebut memanfaatkan sebuah perspektif global dan dengan demikian tidak menyadari adanya ketidakseimbangan sosial, struktur patrimonial dan eksploitasi di negara-negara berkembang sendiri (Servaes). Ketiga, teori hegemoni dan dependensi ternyata gagal dalam mengusulkan solusi-solusi yang bermanfaat dalam konteks global (ibid). Keempat, referensi historis yang mengarah kepada masa penjajahan dan hegemoni ekonomi global sebagai sebab kemacetan perkembangan di sebagian Dunia Ketiga harus dilihat sebagai hal yang sangat problematis. Perlu kita ingat bahwa Afghanistan misalnya, yang tidak pernah dijajah oleh negara Barat, sampai sekarang tetap tidak mampu berkembang, dilihat tidak hanya dari perspektif model demokrasi Barat. Bahkan James D. Halloran, salah seorang penasehat komisi MacBride 20 tahun yang lalu, berpendapat bahwa riset terhadap perkembangan di Dunia Ketiga cenderung justru mempertajam ketergantungan negara-negara berkembang pada Barat. Lalu dia bertanya, apakah imperialisme kultural dan imperialisme media diikuti imperialisme penelitian? (Halloran). Saya pikir, tidak. Apa gunanya? Persepsi tentang Antonio Gramsci oleh pakar sosiologi di dunia ketiga yang sangat positif itu barangkali terjadi karena mereka sering dengan mudah dan tidak kritis mengadopsi model dan teori sosiologi Barat yang sudah ketinggalan jaman seperti modernisme, dependensi dan hegemoni. Dengan demikian, tanggung jawab atas segala kegagalan di Dunia Ketiga bisa dilempar ke negara-negara maju.

Hegemoni dalam Relasi Negara dan Agama

Artikel berjudul Pluralisme di harian Media Indonesia (Jumat, 27/9/2002) menarik untuk ditanggapi. Dalam artikel tersebut, Hery Sucipto mencoba mengurai kembali benang kusut relasi agama dan negara yang selalu memunculkan polemik dan debat berkepanjangan namun tetap menarik untuk dibincangkan. Polemik dan perdebatan ini telah melahirkan berbagai teori politik tentang kedaulatan. Sebut saja paham teokrasi yang mengatakan bahwa kedaulatan ada di tangan Tuhan yang menghendaki agar Tuhan bisa mengatasi semua realitas, termasuk realitas negara. Atau, paham demokrasi yang berpendapat bahwa kedaulatan ada di tangan rakyat yakni pengelolaan negara harus didasarkan pada prinsip-prinsip kemanusiaan, tanpa campur tangan agama. Juga paham teodemokrasi yang mencoba untuk menengahi kedua faham tersebut, akan tetapi dianggap gagal karena pada akhirnya paham ini masih menunjukkan intervensi Tuhan dengan segala otoritas-Nya yang begitu kuat sehingga pendapat rakyat akan tersubordinasi dalam 'pendapat Tuhan'. Di akhir tulisannya Hery Sucipto mengetengahkan masalah yang sebenarnya dihadapi oleh bangsa Indonesia. Yakni bagaimana mendudukkan agama dan politik (baca: negara) pada proporsinya masing-masing dalam rangka saling melengkapi kapasitasnya. Mengingat heterogenitas dan pluralitas, utamanya pluralitas agama, yang merupakan conditio sine quanon masyarakat Indonesia. Ia menawarkan gagasan reposisi antara agama dan negara yang merupakan langkah penting untuk dilakukan. Hegemoni negara atas agama Reposisi agama dan negara dengan menempatkan keduanya pada proporsi masing-masing tentunya bukanlah hal yang gampang. Mengingat realitas yang ada, alih-alih menunjukkan hubungan yang harmonis, ternyata keduanya saling menunjukkan upaya untuk mendominasi. Dalam sejarah perpolitikan di Indonesia, hampir pasti kemenangan selalu ada di pihak negara. Kita bisa melihat bagaimana agama diacak-acak dan diobok-obok oleh pemerintah karena dianggap membahayakan posisi kekuasaan yang ada. Masih mengendap dalam benak kita, baik pemerintahan Soekarno maupun Soeharto berusaha untuk menjinakkan dan melemahkan partai-partai Islam karena dianggap sebagai pesaing kekuasaan yang potensial, yang dapat merobohkan landasan negara yang nasionalis. Akibatnya, bukan hanya para pemimpin dan aktivis Islam politik gagal menjadikan Islam sebagai dasar ideologi dan agama negara pada 1945 (menjelang Indonesia merdeka) dan pada akhir 1950-an, tetapi mereka juga mendapatkan diri mereka berkali-kali disebut 'kelompok minoritas atau kelompok luar'. Hegemoni negara atas agama oleh pemerintah tampak begitu kuat mengakar. Hal ini ditunjukkan dengan masih kukuhnya dominasi negara atas agama hingga mampu menentukan langgam, gaya, atau dinamika kehidupan beragama. Ihwal tersebut tampak tidak hanya dengan adanya 'intervensi langsung' dalam bentuk aneka peraturan negara ke dalam ranah keagamaan, atau politisasi serta ideologisasi simbol-simbol keagamaan demi kepentingan pergulatan kekuasaan politik. Bahkan dalam konteks Indonesia, 'beragama' ternyata merupakan 'urusan negara', sebab sebagai konsekuensi logis dari sila pertama Pancasila dan rumusan yang ambigu Pasal 29 UUD 45, maka sama sekali tidak dimungkinkan seseorang untuk tidak beragama dalam wilayah Republik Indonesia. Atau, dalam bahasa lain 'beragama' adalah sebuah 'paksaan', bukan 'pilihan'. Di samping itu, begitu dominannya peran organisasi formal keagamaan dan penekanannya pada aspek simbolis/ritual keagamaan ketimbang aspek substantif juga menunjukkan bagaimana kontrol negara begitu kuat atas agama. Kenyataan seperti ini tentunya semakin membuka kemungkinan bagi intervensi para politikus ke dalam ranah keagamaan. Atau sebaliknya, mengundang kemungkinan bagi para pemimpin agama masuk ke dalam kancah pergulatan kekuasaan. Karena setiap agama dikehendaki atau tidak ketika berhadapan dengan kekuasaan, selalu dimungkinkan menjadi ideologis (ideologisasi agama). Sebaliknya setiap ideologi yang ingin memantapkan diri cenderung menempuh jalan untuk memberikan warna keagamaan pada dirinya (religiusifikasi ideologi). Kemungkinan terjadinya ideologisasi agama ini bisa dilihat pada dua gejala, pertama, ketika agama berhadapan dengan kekuasaan tidak menjalankan fungsi kritisnya, tetapi lebih banyak menjalankan peranannya sebagai sarana untuk legitimasi kekuasaan. Kedua, ketika agama karena tugasnya mengkhotbahkan keselamatan dan mengajarkan kesempurnaan hidup, menjadi sarana yang ampuh untuk menciptakan hegemoni.

Reposisi Agama dan Negara

Pada titik ini reposisi agama dan negara tentunya menjadi persoalan yang makin pelik. Jari-jemari negara dengan segenap kekuasaannya masih kukuh menggenggam agama. Di saat yang bersamaan kita juga melihat agama dengan nilai-nilai profetis dan ruh sosialnya mulai memudar akibat intervensi negara yang hegemonik yang meluluhlantakkan bangunan agama. Karenanya, reposisi negara dan agama haruslah dilakukan dengan sangat jeli. Reposisi ini paling tidak bisa dilakukan dengan menempuh, pertama, mencabut 'saham' para politikus atas ranah keagamaan dengan mempertegas pemisahan antara agama dan ranah politik. Ini dilakukan dengan maksud pencegahan sedini mungkin politisasi terhadap agama yang sering menguntungkan segelintir orang. Kedua, menolak sama sekali intervensi negara ke dalam ranah keagamaan baik intervensi secara langsung dalam bentuk peraturan-peraturan ataupun melalui praktik-praktik manipulasi terhadap agama. Ketiga, mengembangkan forum-forum dialog agama sebagai strategi melakukan pemberdayaan (empowering) sumber daya yang ada sehingga para kaum agamawan akan semakin kritis dalam menyikapi berbagai persoalan yang tengah dihadapi. Mengingat akhir-akhir ini banyak sekali muncul gerakan radikalisme umat beragama yang identik dengan kekerasan (violence). Agama haruslah steril dari politisasi dan manipulasi serta ideologisasi. Pengalaman keberagamaan selama ini telah membuktikan bahwa akibat ketiga hal tersebut tidak hanya menimbulkan masalah internal agama tapi juga sering menjadi penyulut konflik antaragama. Sekiranya reposisi agama dan negara berjalan mulus maka hegemoni negara (kekuasaan) terhadap agama akan dapat ditepis dan agama beserta fungsi kritisnya bisa menjadi alat kontrol bagi sepak terjang negara.

Tradisi dan Modernitas : Dua Bentuk Hegemoni

Modernitas bukan hanya alat-alat teknis, tetapi juga nilai-nilai. Pada level subyek, ia menawarkan otonomi personal. Manusia modern adalah manusia yang merasa dirinya sebagai pusat, manusia yang tidak diatur tetapi mengatur sekelilingnya dengan data-data pengetahuan yang dimilikinya. ‘Saya berpikir, maka saya ada’, demikian kumandang Rene Descartes. Pada level obyek, positifisme adalah nilai pusat modernitas. Segala sesuatu, dalam pandangan modernitas, ada jika ia bisa diukur. Auguste Comte, dalam konteks ini, mendeklarasikan kematian metafisika. Sementara sebagai entitas sejarah, modernitas memandang dirinya sebagai titik kulminasi sejarah. Ia dengan demikian menjadi totaliter dan tidak menerima eksistensi the other. Dialektika historis-nya Hegel adalah bukti pandangan ini. Ada satu problem laten yang belum sepenuhnya dibongkar dalam jagat pemikiran Indonesia kontemporer, yakni problem benturan antara tradisi dan modernitas. Problem laten ini memang bukan khas milik bangsa Indonesia. Seluruh bangsa yang pernah mengalami pahitnya penjajahan dan tidak tuntas atau bahkan belum melakukan revolusi kebudayaan, mengalami gegar identitas akibat benturan itu. Mereka hidup dalam dua dunia yang saling menegasi; dunia tradisional dan dunia modern. Identitas mereka masih terkoyak dan belum menemukan formula baru yang utuh karena pertarungan belum juga usai. Bahkan kecenderungan belakangan, pertarungan dua kekuatan ini, menunjukkan eskalasi terus menerus ke ruang yang lebih luas dan dengan intensitas yang semakin dahsyat. Modernitas memang ditakdirkan lahir sebagai penakluk. Semangat kelahirannya adalah semangat pemberontakan, pemberontakan terhadap kekuasaan alam dan hegemoni agama. Dengan teknologi sebagai tulang punggung modernitas, alam pun meleleh dari keagungan misteriusnya selama berabad-abad. Alam bisa ‘ditelanjangi’ penemuan demi penemuan ilmiah yang secara gencar terus dilakukan. Manusia Eropa pun mulai menancapkan pengaruhnya ke seluruh dunia. Imperialisme berabad-abad dari abad ke-16 hingga tengah abad ke-20 adalah buah nyata modernitas. Modernitas bukan hanya alat-alat teknis, tetapi juga nilai-nilai. Pada level subyek, ia menawarkan otonomi personal. Manusia modern adalah manusia yang merasa dirinya sebagai pusat, manusia yang tidak diatur tetapi mengatur sekelilingnya dengan data-data pengetahuan yang dimilikinya. ‘Saya berpikir, maka saya ada’, demikian kumandang Rene Descartes. Pada level obyek, positifisme adalah nilai pusat modernitas. Segala sesuatu, dalam pandangan modernitas, ada jika ia bisa diukur. Auguste Comte, dalam konteks ini, mendeklarasikan kematian metafisika. Sementara sebagai entitas sejarah, modernitas memandang dirinya sebagai titik kulminasi sejarah. Ia dengan demikian menjadi totaliter dan tidak menerima eksistensi the other. Dialektika historis-nya Hegel adalah bukti pandangan ini. Dengan kecepatan yang luar biasa, modernitas melakukan dua hal sekaligus, pematangan diri dan penetrasi ke luar. Pematangan diri ditandai dengan tumpukan informasi dan barang produksi sekaligus. Tidak pernah, dalam sejarah peradaban, manusia mengalami kelebihan barang dan informasi lebih dari yang Eropa dan negara-negara modern miliki sekarang ini. Penggelembungan barang dan informasi ini, tidak lagi bisa ditampung oleh batas-batas geografis Eropa Barat, Amerika, Jepang atau Rusia sebagai negara-negara modern. Tak pelak, banjir bandang modernitas menghantam negara-negara bekas jajahan atau, bahasa halusnya, negara-negara berkembang. Tidak ada kamus kulonuwun dalam diri modernitas. Baginya, negara-negara berkembang hanya punya dua pilihan: mengikuti nilai dan gaya modernitas atau siap disapu bersih dari gelanggang sejarah. Massifikasi penetrasi modernitas ini dibantu dan dipercepat oleh peralatan perang, transportasi dan komunikasi yang canggih. Imperialisme dan globalisasi sesungguhnya dua fenomena dengan pesan yang sama, ‘perluasan daerah kekuasaan modernitas’. Disinilah letak masalahnya. Tradisi sebagai penjaga gawang nilai dan gaya hidup komunitas target tidak terima dengan gaya sapu bersih ini. Dengan segala kekuatan, tradisi bangkit melancarkan perlawanan. Benturanpun tak terelakkan. Pertarungan terjadi di setiap jengkal kehidupan. Tradisi tidak rela alam yang memabukkan dengan indah panorama pegunungan, desir angin yang musikal, deburan ombak yang penuh inspirasi, hendak dirubah modernitas menjadi kalkulasi berapa kekayaan tambang yang bisa dikeruk, berapa energi listrik yang bisa diolah, berapa ton ikan yang bisa ditangkap. Tradisi tidak sepakat manusia yang diikat oleh persaudaraan, dinilai dengan keluhuran budi, digerakkan oleh semangat mempersembahkan yang terbaik buat sebanyak mungkin orang, hendak dirubah menjadi sekedar makhluk yang diikat oleh profesi, dihargai oleh seberapa uang di sakunya dan digerakkan oleh penumpukkan sebanyak-banyakknya kapital dan kekuasaan. Tradisi tidak mau, agama digantikan oleh musik atau sepakbola. Walhasil, pada level ontologis, dua dunia ini, jauh lebih banyak saling menegasi ketimbang mengafirmasi. Apa yang kemudian terjadi? Gegar identitas. Sosok yang tadinya santun, bersahaja, menjadi bagian dari kolektifitas yang taat, nyaman dalam pelukan alam yang agung dan misterius, tenteram dengan pegangan agama yang diyakini sebagai titah Tuhan bagi kebaikan manusia, dipaksa untuk melepas satu demi satu kualitas ini. Modernitas mendiktekan kepadanya untuk hidup serba cepat, berhitung dengan kalkulasi rasional untung rugi, terjun dalam kompetisi untuk menunjukkan diri sebagai yang terbaik, tidak lagi asyik dengan nostalgia masa lalu tetapi merancang masa kini untuk capaian-capaian masa depan yang menjanjikan kelezatan material. Inilah yang sekarang terjadi di dunia-dunia ketiga, termasuk Indonesia. Meminjam Dr. Muhammad Sabila, pakar filsafat di Maroko, ‘ini bukan persoalan memilih’. Kita memang tidak sedang diperhadapkan pada persoalan simpel apakah mau memilih menjadi tradisional atau modern. Sebab produk modernitas de facto, sudah menjadi bagian tak terpisahkan dari hidup keseharian kita. Televisi, mobil, pesawat telepon, mesin cuci, parabola, komputer hingga mainan anak-anak, telah menjadi kebutuhan masyarakat yang tak terelakkan. Inilah yang menjadikan masalah bertambah rumit. Di satu sisi, masyarakat tidak bisa mengelak dari serbuan modernitas, tetapi di sisi lain, ia juga tidak bisa melepaskan diri dari pelukan tradisi. Disinilah keterbelahan terjadi. Dan sepanjang tidak ada upaya sungguh-sungguh untuk menuntaskan dan mencarikan format baru yang merupakan sintesa tuntas dari keduanya, tidak bakal ada sebuah bangunan masyarakat kokoh yang bisa menjadi landasan bagi pembangunan bersprespektif jangka panjang. Pencarian format ini sungguh sebuah proyek sosial yang akan amat menentukan perjalanan bangsa Indonesia ke depan. Contoh gagal sudah banyak terhampar di hadapan kita. Proyek modernisasi Mesir yang dipimpin Muhammad Ali misalnya, layu sebelum berkembang. Proyek sekularisasi Turki-nya Kemal Attaturk, terbukti tidak diterima ‘tulus ikhlas’ oleh umat Islam Turki dengan kemenangan partai berbasis Islam baru-baru ini. Begitu juga, pilihan Islam formal-nya Mullah Umar di Afghanistan, ternyata justru melahirkan bom bunuh diri Ketika realitas kebudayaan ini telah menjadikan penanda (signifier) lebih utama ketimbang petanda (signified). Maka, media lebih penting ketimbang pesan. Sistem tanda (system of signs) lebih bermakna ketimbang sistem objek (system of objects). Konsumen hanyut dalam simbol, citra dan penampilan yang sulit dibedakan antara fiksi dan kenyataan. Sehingga, rasionalitas tidak lagi memiliki tempat dan tanpa makna.

Utopia Hegemonik sebagai Pintu Masuk

Utopia adalah dunia yang direka oleh Thomas Moore, kemudian Robert Owen, akan bentuk tatanan dunia paling sempurna. Mereka inilah bapak-bapak Utopia dunia. Utopia adalah dunia tempat manusia sama rasa, bekerja saling melengkapi, tanpa ada penguasaan satu kelas masyarakat terhadap kelas masyarakat lainnya. Lalu, pada perkembangan berikutnya, Utopia menjadi referensi bagi perkembangan wacana sosialisme di Eropa. Kemudian sosialisme mulai menemukan bentuk nyatanya dalam Marxisme-nya Karl Marx yang menjelaskan proses pembentukan Utopia dalam beberapa fase melalui Materialisme Historis, yaitu sejarah pertentangan kelas. Marxisme itu sendiri pada perkembangan selanjutnya, juga menjadi referensi baru bagi mereka yang memimpikan Utopia dalam watak lingkungan dan masyarakat yang ada. Maka muncul beberapa versinya, entah turunannya atau justru kritikannya, dari Leninisme, Sosdem (Max Adler), Maoisme, Marhaenisme, Internationale (Komintern), dan beberapa faham lain. Yang ingin saya bahas di sini bukan proses politik yang ada, juga bukan faham-faham tersebut yang akan (dan memang) selalu berdialektika, menemukan tatanan yang pas bagi masyarakat dan lingkungan yang membentuknya. Adanya Dunia Maya (Cyber World), lebih menarik untuk saya amati seiring dengan konsep pemikiran Utopia itu sendiri. Seperti yang sering saya baca, dengar, lihat, dan rasakan, perkembangan Dunia Maya adalah usaha pemberontakan terhadap kerangkeng-kerangkeng yang ada dalam dunia nyata. Baik berupa ideologi, ekonomi, politik, budaya, ataupun agama. Dulu orang hanya mengenal bentuk perlawanan ini dalam faham platonisme. Seperti gambaran akan watak dan lingkungan anak muda yang di rasakan oleh Yatun L.M. Sastramidjaja selama 6 bulan merasakan hidup di tanah pasundan. Ide tersebut dialirkannya dalam buku berjudul "Dromenjagers in Bandung" (Para Pemburu Impian di Bandung), yang melukiskan dengan sangat sempurna bagaimana terjadinya perlawanan maya (dalam pemikiran) terhadap kerangkeng-kerangkeng nyata. Saya katakan perlawanan maya, karena selintas terasa sebagai sikap-sikap munafik dalam masyarakat. Di mana pengakuan anti liberalisme (kebebasan), tidak diikuti satu sikap nyata, karena secara sembunyi-sembunyi hampir selalu dibarengi dengan (dan menerapkan) pola liberalisme (kebebasan). Dalam nilai paling absurd, bahkan perlawanan itu hanya ada dalam pikiran saja. Hal tersebut terjadi, tentu saja, karena begitu kuatnya dogma maupun norma (serta pendidikan) dalam masyarakat yang susah ditembus. Dalam perspektif sejarah mungkin terwakili dengan adanya satu buku panduan wajib pakai, yaitu "Sejarah Nasional Indonesia", karangan Nugroho Notosusanto, serta melarang munculnya tulisan sejarah lain. Itu juga yang membuat Dunia Maya pada umumnya, serta penulisan sastra pada khususnya, terbentur pada adanya kekuasaan dewan redaksi dalam dunia nyata. Pemberontakan yang ada adalah pemberontakan terhadap sistem redaksional koran, yang terkadang (mungkin seringkali) sangat terasa otoriter. Sehingga untuk beberapa tulisan (pemikiran) terjadi sensor. Sensor inilah yang dulu mengundang kritik Alberto Camus terhadap kebebasan berekspresi dalam seni. Begitulah, terjadilah satu pemberontakan terhadap otoritas sastra koran, yaitu usaha untuk melawan hegemoni. Hegemoni adalah proses pembentukan memori kolektif, yaitu pemikiran masyarakat akan suatu hal. Dari bentuk prosesnya sendiri, terdapat dua macam jenis hegemoni. Hegemoni jenis pertama adalah apa yang disebut dengan "everyday resistance", di mana pihak yang berkuasa akan mencoba membendung laju pemikiran lain selain konsep yang mereka punya. Ini jelas terlihat pada masa pemerintahan Soeharto. Hal tersebut juga, rupanya, yang menjadikan sastra koran berusaha memperkuat sensornya. Bagaimanapun, media masih merupakan alat paling jitu untuk menyampaikan satu pemikiran kepada masyarakat. Sedang hegemoni jenis kedua, adalah hegemoni pada sistem masyarakat yang terbuka (tanpa satu produsen), di mana pemikiran-pemikiran yang timbul dalam masyarakat mendapatkan ruang yang bebas untuk diapresiasikan, serta terbuka untuk menjadi bahan diskusi masyarakat umum. Hal ini pula, yang kemudian, membuat penilaian akan satu pemikiran terletak pada masyarakat luas. Artinya, publik menentukan sendiri, serta bebas memilah-milah pemikiran seperti apa yang menurut mereka benar. Konsep ini semestinya berkembang pada Dunia Maya, ketika ada satu keterbukaan dan kebebasan dalam berkespresi, dengan proporsi yang seimbang. Masalahnya, Dunia Maya itu sendiri belum bisa lepas dari kekuasaan redaksi. Dalam arti, masih saja sama dengan konsep yang ada pada dunia nyata, yang berusaha dilawannya. Mengapa ini terjadi? Ada beberapa hal. Yang pertama, bahwa Dunia Maya juga telah menemukan batasan. Ada batasan-batasan dalam Dunia Maya, seperti juga yang terjadi di dunia nyata, yang tidak dapat terelakkan. Ini wajar, mengingat hal tersebut tak lepas dari proses pembentukan sebuah masyarakat (akan ada identitas kolektif). Namun, yang masih kurang dipahami untuk mengeliminir resiko tersebut, adalah sikap terbuka dalam menerima suatu kritik. Tidak ada kesadaran akan arti sebuah perbedaan pandangan. Perbedaan pandangan masih dilihat begitu tabu dan tidak mengenakkan. Sementara perbedaan pandangan itulah yang menjadikan hegemoni dapat melepaskan diri dari "everyday resistance" yang otoriter. Perlawanan terhadap sastra koran, telah menjadi sublim. Menguap bersama tetap adanya gengsi, disorientasi, ataupun sentimen yang ada pada masyarakat dalam Dunia Maya. Tentu saja, ini sudah merupakan satu penindasan pula. Sedang untuk penindasan, mengutip kata-kata Widji Thukul, hanya ada satu kata, yaitu : "LAWAN!" untuk mencapai terciptanya Dunia Maya yang hakiki (Utopia). Manifestasinya jelas, yaitu dengan terus membaca serta menulis apapun yang kita pikirkan, karena dengan itulah kita mampu membuka ruang dialektika. "Bacalah!" dan "Tulislah!".

Sinetron ; Suatu Contoh Kasus

Sudah tidak diragukan lagi bahwa monopoli Punjabi bersaudara dalam produksi sinetron bisa dijadikan salah satu contoh bagaimana kaum kapitalis mengatur sekaligus 'mengawetkan' selera pasar. Melanggengkan apresiasi serta daya kritis masyarakat yang rendah terhadap dunia entertainment atau seni pertunjukkan. Desas-desus adanya manipulasi rating kiranya sudah menjadi rahasia umum. Tapi ternyata ini belum semua. Iklim persaingan yang ketat ternyata menambah tuntutan untuk mengesampingkan nurani orang-orang yang terlibat dalam dunia entertainment baik langsung atau tidak langsung. Ternyata gossip artis juga bisa di-create dalam rangka promosi sebuah sinetron. Tidak hanya 'halal' bahkan cenderung 'wajib' dilakukan. Mestinya hal ini tidak perlu jadi fakta yang terlalu mengejutkan, melihat rendahnya standar kualitas sekaligus dangkalnya pesan moral yang bisa diambil dari sinetron-sinetron pada umumnya.

The Silent Majorities

Consumers is the silent majorities, konsumen adalah mayoritas yang diam. Nampaknya, slogan ini seperti ingin mewakili tema ‘konsumerisasi’ yang melanda Indonesia. Apa yang terjadi saat ini? Konsumen, begitu pasif menerima segala apapun yang masuk ke dalam tubuh dan pikirannya. Konsumen menelan mentah-mentah apa saja, tanpa pernah mampu merefleksikannya kembali dalam kehidupan yang sebenarnya. Bahkan, mereka begitu hanyut dalam gelombang deras budaya yang didakwahkan tiap detik lewat media massa. Apa yang ditawarkan konsumerisasi? Simbol, penampilan, citra dan tanda. Di sini, gengsi telah mengalahkan fungsi. Kemasan lebih penting dari isi. Prinsip nilai-guna dan nilai-tukar, telah digantikan kedudukannya oleh nilai tanda dan nilai simbol. Penampakan, penampilan, simbol status, citra dan tanda lebih utama ketimbang makna, isi dan kedalaman. Inilah budaya kiwari (kini). Ketika perhatian utama budaya kiwari lebih ditujukan kepada simbol, citra, sistem tanda, bukan manfaat dan harga komoditi. Antara fiksi fakta berada dalam gray area. Maka, tidak ada lagi yang dapat dibedakan antara fiksi dengan kenyataan. Seperti selorohan Baudrillard (1983:148),“there is no more fiction that life could possibly confront”. Dominasi konsumerisasi, telah merambah tidak hanya dalam kawasan ekonomi. Kapitalisme yang menikahi teknologi, telah menjadikan konsumerisasi sebagai institusi kekuasaan baru menggantikan peran negara, militer dan parlemen. Kini, konsumerisasi menjadi motif utama dan penggerak realitas sosial, budaya bahkan politik. Dalam area budaya, fenomena ini ditandai dengan hyperreality yang tengah melanda Indonesia. Hyperreality memiliki beberapa karakter diantaranya,
Pertama,Hypercare, berupa gejala peningkatan perawatan dan penyempurnaan penampilan tubuh secara berlebihan, melalui bantuan kemajuan teknologi kosmetik dan medis.
Kedua, Hypercommodity, yakni gejala merebaknya komoditas gede-gedean di hampir seluruh aspek kehidupan. Selain itu, menjadi agen bagi penyebaran makna-makna dan reproduksi relasi-relasi sosial.
Ketiga, Hyperconsumption, yakni kondisi aktivitas konsumsi secara berlebihan, yang melampaui nilai-guna benda, dan cenderung memusatkan perhatian pada makna-makna personal dan sosial.
Keempat,Hypermarket, yakni bentuk pasar yang mengkonsentrasikan dan merasionalisasikan waktu, lalu lintas dan praktek sosial, dan akhirnya menjadi pusat aktivitas sosial dan referensi nilai baru.
Kelima, Hypersensibility yakni gejala peningkatan atau penyempurnaan secara berlebihan kepuasan inderawi, misalnya melalui penggunaan teknologi elektronik dalam dunia musik.
Keenam, Hypersexuality yakni gejala pengumbaran kepuasan seks yang melampaui wilayah seksualitas itu sendiri, misalnya kegiatan seks melalui jaringan komputer jarak jauh.
Ketujuh, Hyperspace yakni keadaan runtuhnya makna ruang sebagaimana dipahami berdasarkan prinsip geometri Euclidian (ruang 2 dan 3 dimensi) dan mekanika Newtonian, telah digeserolehperkembangan ruang semu dan simulasi elektronik.

Ketika masyarakat dipandang sebagai kumpulan individu-individu yang beraneka ragam, budaya adalah anak yang dilahirkan masyarakat dan disusui zaman. Maka, budaya merupakan upaya bersama yang rentan terhadap pergeseran, perpindahan dan perbedaan. Ketika kebudayaan dipandang sebagai hasil cita, karya, dan karsa manusia, ia merupakan cermin manusia. Maka, budaya merupakan itikad baik untuk memuliaan manusia di dunia, yang rentan terhadap persaingan dan klaim terbaik. Namun, masing-masing menilai, budayanyalah yang terbaik dan kamilah para pemenang. Persis seperti nyanyian Queen,“We are the champion…”. Ketika realitas kebudayaan ini telah menjadikan penanda (signifier) lebih utama ketimbang petanda (signified). Maka, media lebih penting ketimbang pesan. Sistem tanda (system of signs) lebih bermakna ketimbang sistem objek (system of objects). Konsumen hanyut dalam simbol, citra dan penampilan yang sulit dibedakan antara fiksi dan kenyataan. Sehingga, rasionalitas tidak lagi memiliki tempat dan tanpa makna. Jika budaya adalah tubuh, maka konsumerisasi adalah budaya tanpa kepala. Budaya yang tak peduli berpisahnya otak dari badan. Berpisahnya mata, mulut, hidung dan telinga dari pikiran. Berpisahnya emperi dengan rasio. Bagi sekitar 110 juta penduduk Indonesia yang rata-rata pendapatan hariannya kurang dari $2, konsumerisasi lebih dari sekedar mimpi buruk yang tiap kali muncul dalam tidur.

Politik Informasi pada Media Massa

Media massa sebenarnya tidak berdiri sendiri, melainkan merupakan bagian dari masyarakat. Dalam bahasa teori sistem sosial yang terus menerus dikembangkan di Jerman, fungsi media massa adalah memungkinkan pengamatan diri masyarakat (Marlinkowski 1993). Fungsi media massa sebenarnya bukan ‘merekonstruksikan realitas sosial’, sebagaimana ditulis oleh Ana Nadhya Abrar, pakar jurnalistik di Universitas Gadjah Mada (Abrar 1997). Dengan kata lain, media massa merupakan cermin kebaikan dan keburukan masyarakat, bukan mencerminkan (dalam arti meng-copy) keadaan masyarakat. Media di Indonesia maupun di negara lain sama parahnya dengan keadaan masyarakat. Tidak ada gunanya kalau kita terus bertanya, kenapa pemberitaan di media massa begitu parah? Menurut Niklas Luhmann, sosiolog Jerman, seharusnya kita bertanya, seberapa parah kondisi masyarakat kita sampai kita membutuhkan cermin media seperti itu? Dalam konteks ini, maka saya tidak sepenuhnya setuju dengan pengertian Nuraini Juliastuti terhadap media massa dalam kajiannya terhadap majalah remaja HAI. Dalam tulisannya, ia hendak menjawab pertanyaan "bagaimana sistem operasi dari konstruksi budaya dan konstruksi sosial itu bekerja membentuk dominasi ideologi maskulinitas lewat media massa". Pertama, pertanyaan tersebut tetap tidak terjawab. Akhirnya, bagaimana sistem itu sebenarnya beroperasi? Kedua, pertanyaan Nuraini Juliastuti tampaknya mengandung dua premis pernyataan yang belum terbukti, yaitu adanya arus informasi yang bersifat satu arah dan adanya dampak media massa yang cukup berarti terhadap publik. Sebagian besar pakar cultural studies selama ini masih melihat konsumsi media massa sebagai proses penciptaan budaya yang berkaitan dengan dan mengandung bahaya hegemoni Barat. Walaupun demikian, suatu perubahan dalam pengertian cultural studies terhadap media massa sudah terlihat. Douglas Kellner misalnya menuntut pendekatan metateoretis dan multiperspektifis dalam menganalisis proses penyampaian pesan media. Demikian juga pakar-pakar sosiologi yang memanfaatkan potensi teori sistem sosial pasca-Talcott Parsons. Proses penyampaian pesan dalam ilmu komunikasi kini dipandang sebagai proses yang dinamis dan transaksional. Artinya, khalayak juga aktif dalam proses tersebut. Publik tidak tinggal diam dan menerima pesan-pesan media massa begitu saja, melainkan paling tidak memilih pesan yang layak diterima. Sebaliknya, media juga sangat tergantung pada nilai-nilai kultural masyarakat pada umumnya. Bila kita mau menyalahkan media massa atas perkembangan masyarakat yang tidak memuaskan itu, seharusnya kita membuktikan bahwa ada kenyataan murni yang bersifat universal (the truth out there), dan kita sebagai individu dapat mengamatinya dengan hasil yang sama. Akan tetapi, apa yang kita alami sebagai realitas itu hanya merupakan hasil konstruksi atau kognisi kita sendiri yang berdasarkan pengamatan atas realitas. Tentunya, ‘kenyataan’ Anda berbeda dengan ‘kenyataan’ saya walaupun kita mengamati realitas murni. Kesimpulan kita berbeda karena cara pengamatan yang dipakai tidak sama. Dengan demikian muncul pertanyaan, apakah layak bila kita sebagai ilmuwan menuntut media massa untuk mengkonstruksi realitas dengan cara pengamatan kita? Tentu tidak! Seorang peneliti mengamati realitas sosial dengan maksud mendapatkan kebenaran. Seorang wartawan mengamati realitas dengan maksud membuat berita yang relevan dan informatif buat pembacanya. Walaupun demikian, kita sebagai peneliti tetap dapat meneliti dan terus mengkritik media massa. Akan tetapi, bila kita memanfaatkan pendekatan ontologis dan normatif dalam analisis media, maka posisi ilmu komunikasi atau sosiologi pada umumnya akan berada dalam posisi yang lemah. Kita perlu melihat media massa sebagai bagian dari masyarakat kita. Jangan kita bertanya seberapa parah pemberitaan di media massa kita masa kini. Melainkan bertanya, faktor-faktor apa yang memungkinkan penampakan media yang kurang memuaskan.

Hegemoni dalam Sastra Cyber

Kejenuhan pada hegemoni kekuasaan media-massa cetak koran yang kebetulan punya halaman "sastra" pada edisi hari Minggu-nya, yang sebenarnya tak lebih dari semacam "sisipan after thought" atas keberadaan apa yang disebut sebagai Sastra Indonesia Modern. Semacam sebuah "penebusan dosa" media koran terhadap terpuruknya posisi dan reputasi Sastra Indonesia di kampungnya sendiri. Hegemoni kekuasaan koran dalam penentuan selera sastra para pembaca sastra modern berbahasa Indonesia, pada saat yang bersamaan juga mempengaruhi bentuk dan gaya produk sastra yang diciptakan, biasanya mengambil wujud kasat-akibat dalam diri seorang redaktur budaya/sastra yang konon terpilih atau sangat beruntung diberikan posisinya itu karena dia dianggap "mampu bersastra". Atau mengerti soal sastra. Hegemoni kekuasaan ini termanifes lewat "pilihan" karya-karya sastra, apa itu puisi atau cerpen, yang "pantas" terbit dan yang "pantas" tidak terbit. Bagi kasus terakhir, syukur kalau dipulangkan ke pengirimnya. Hegemoni kekuasaan ini karenanya sudah jadi tembok bencana karatan bagi kebanyakan bakat-bakat muda yang seharusnya mendapat sedikit dukungan untuk prospek masa depan karier sastranya, sudah jadi begitu brengsek dan fascis makanya sudah sangat pantas untuk dihancurkan jadi debu dan dibuang untuk tidak diingat lagi selama-lamanya ke lobang wc umum terminal bis antar-kota di pulau Jawa. Maka lahirlah sastrawan cyber Indonesia. Kelahiran sastrawan cyber Indonesia tentu saja tak dapat dilepaskan dari kemunculan teknologi canggih Internet dalam dunia komunikasi. Revolusi komunikasi yang dilakukan teknologi Internet telah menciptakan ruang-ruang alternatif baru di luar dunia media massa cetak yang ada. Revolusi ini sendiri sangat demokratis sifatnya, siapa saja dapat menggunakannya. Ruang-ruang alternatif baru yang tercipta karena Internet telah memungkinkan para penggunanya tidak berhenti hanya jadi pemakai yang pasif, seperti ketika seorang pembaca membaca koran, tapi sekaligus jadi pencipta "message' pada ruang-ruang tersebut. Dialektika pencipta-pembaca-pencipta/pembaca-pencipta-pembaca dimungkinkan secara interaktif dalam ruang sastra di Internet. Sebuah ruang atau situs sastra Internet juga telah memungkinkan para pencipta karya sastra untuk sangat produktif mengumumkan karya-karyanya tanpa dihantui lagi oleh kecemasan traumatis bakal "ditolak" oleh seorang polisi sastra bernama editor atau redaktur. Kebebasan yang demokratis diberikan secara adil kepada siapa saja, apa dia itu presiden atau cuma cecunguk sastra tak jadi soal. Yang jadi soal cuma cukup besarkah kemampuan sebuah situs sastra untuk menerima wakaf produk-produk sastra yang masuk, itu saja. Sekarang, bagaimana soal "mutu" atau "estetika" karya-karya sastra cyber Indonesia, seperti yang dikumpulkan dan diumumkan dalam bentuk buku cetak dan diberi judul cool Graffiti Gratitude? Pertanyaan soal "mutu" atau "estetika" ini memang gemar sekali dilontarkan oleh orang Indonesia atas ciptaan made-in-Indonesia, seolah ada kesan bahwa tanpa melontarkan pertanyaan semacam ini maka sah-tidaknya sebuah produk buatan dalam negeri untuk eksis masih belum pasti. Hal semacam ini jugalah yang dilakukan salah seorang penyair Graffiti Gratitude dalam sebuah artikel Republika Minggu berjudul tidak cool "Puisi Siber, Genre atau 'Tong Sampah'". Ahmadun Y. Herfanda benar waktu mengatakan bahwa "media siber muncul sebagai (media) alternatif sosialisasi karya sastra". Tapi kenapa Ahmadun mesti kelewatan kritis sampai menciptakan sekaligus 3 pertanyaan pseudo-akademis soal "makna" istilah "puisi siber", merujuk ke "sebuah genre sastra (baru) atau sekadar menunjuk jenis media tempat puisi ... disosialisasikan", yang dipakai pada antologi Graffiti Gratitude? Dalam pengantar Sepatah Kata-nya Medy Loekito, Ketua Yayasan Multimedia Indonesia yang menerbitkan antologi, jelas menyatakan bahwa "sastra cyber bukanlah dosa penyimpangan karya sastra, melainkan salah satu bentuk produk modernisasi dengan karakter umum, yakni cepat, mudah dan nyaman". Dalam kata lain, puisi cyber (cyber poetry) memang sebuah "genre sastra tersendiri" (mengutip istilah Ahmadun), yakni genre puisi yang diumumkan dalam dunia cyber, sebuah media eksistensi alternatif bagi penyair. Ini jugalah "makna" atau "definisi" dari istilah "puisi cyber" yang dipakai antologi Graffiti Gratitude. Puisi-puisi yang berasal dari media cetak dan diumumkan kembali di media Internet adalah juga puisi cyber. Media tempat sosialisasi puisi itulah yang jadi dasar pemberian "nama" jenis puisi, jadi sama seperti pada pemberian nama "sastra koran" untuk produk-produk sastra yang ada di koran-koran. Bahkan Medy sampai membuka rahasia perusahaan bahwa kriteria standar masuk-tidaknya sebuah puisi dalam antologi puisi cyber Graffiti Gratitude adalah "pernah dipublikasikan melalui media internet". Nah. Sekali lagi diulang, apa dia itu presiden atau cuma cecunguk sastra, tak jadi soal. Kalau puisinya memang pernah diumumkannya melalui media Internet, maka luluslah dia dalam "seleksi" masuk "antologi puisi cyber" Graffiti Gratitude. Hal yang sama juga berlaku untuk kriteria standar "estetika" atau "anutan puitik" (keduanya istilah Ahmadun) sajak-sajak yang dipublikasikan lewat media cetak Graffiti Gratitude. Diikutsertakannya sajak-sajak Ahmadun Y. Herfanda sendiri dalam antologi puisi cyber Graffiti Gratitude misalnya bukanlah karena sajak-sajaknya itu punya "estetika" atau "anutan puitik" yang berbeda dari "estetika yang lazim" (istilah Ahmadun) yang tumbuh di media cetak. Syarat "pernah dipublikasikan melalui media internet" merupakan satu-satunya kriteria bagi keikutsertaan sajak-sajaknya. Lantas apa benar asersi Ahmadun bahwa "media siber cenderung hanya diperlakukan sebagai 'tong sampah' karya-karya yang tidak tertampung (untuk tidak mengatakan 'ditolak') oleh media sastra cetak"? Kebebasan untuk kreatif-produktif yang dimungkinkan oleh media cyber tanpa dihantui oleh rasa cemas bakal dicekal oleh seorang polisi tekstual bernama editor/redaktur merupakan daya tarik utama media ini bagi penyair. Istilah "puisi cyber" atau "sastra cyber" sendiri merujuk pada medium tempat produk-produk kebebasan kreatif-produktif tadi diumumkan ke publik pembaca, sama saja dengan maksud pemakaian istilah "sastra koran". Sekarang, kalau sebuah "estetika" baru diharapkan lahir darinya yang berbeda dari "estetika yang lazim", entah apa itu maksudnya, harapan macam begini merupakan sebuah harapan yang keterlaluan. Apa ada "estetika sastra koran", atau "estetika sastra majalah", atau "estetika sastra stensilan", atau "estetika sastra buku", atau "estetika sastra antologi", atau "estetika sastra dinding"? Kalaupun harapan itu memang masih ngotot juga mesti dipuaskan, maka jawabannya akan sangat sederhana saja: "estetika" sastra cyber adalah produk sastra cyber itu sendiri. Kalau dulu Marshall McLuhan berani bilang bahwa "the medium is the message", sekarang penyair cyber Indonesia akan berkata,"the medium is the message is the aesthetic". Sifat alternatif demokratis yang dimiliki media sastra cyber telah menghancurkan tembok sensor "estetika modernis" yang fascis yang hanya mengenal 2 saja kategori seni, yakni seni dan non-seni, atau estetis dan tidak estetis, atau memiliki dan tidak memiliki "anutan puitik", atau high culture dan low culture. Kalau kebebasan "tanpa kendali" (istilah Ahmadun) media sastra cyber yang memuat karya apa saja oleh siapa saja begini dijuluki "tong sampah" dan "anarkisme puitik" (keduanya istilah Ahmadun), so be it! Cara berpikir modernis yang fascis memang selalu ketakutan pada kondisi tiadanya kriteria/ragam kriteria, hilangnya pusat orientasi kiblat nilai-nilai, karnaval kehidupan, massa. "Anarkisme" hanyalah sebuah hantu ciptaan belaka untuk menutupi besarnya rasa panik yang disebabkan oleh hilangnya dominasi kekuasaan hegemoni. Revolusi komunikasi yang dilakukan teknologi Internet hanya mengenal satu kriteria, yaitu ragam kriteria. Hal ini pulalah yang jadi karakter sastra cyber. Apa saja bentuk dari sastra cyber (puisi, novel, cerpen, esei, kritik), apa itu hyperteks atau teks elektronik biasa, tidak jadi soal. Dan memang tidak ada yang jadi persoalan, tidak ada yang mesti digawat-gawatkan. Mungkin cuma satu saja yang memang pantas untuk dipersoalkan: are you ready to connect, man?Sejarah sastra Indonesia modern mengenal beberapa "gebrakan" konseptual berbentuk polemik di media massa cetak, seperti Polemik Kebudayaan, Polemik Lekra-Manikebu, Pengadilan Puisi, Perdebatan Sastra Kontekstual, sampai dengan Polemik Sastra Pedalaman-Pusat. Semua polemik ini bisa dikatakan terjadi karena adanya interogasi yang dilakukan atas diri produk sastra itu sendiri. Memang ada juga debat atas pantas tidaknya pemakaian istilah "sastra koran" dan sebagainya yang pada hakekatnya masih berputar-putar di sekitar lubuk konsep apa sastra itu sendiri. Medium tempat produk sastra itu diumumkan ke publiknya menjadi dasar penamaan istilah dan bukan dasar penilaian mutu. Sekarang istilah "sastra koran" sudah cukup diterima oleh pelaku dan publik sastra Indonesia dan tidak mengakibatkan timbulnya suatu perasaan rendah diri, malu, atau tidak nyeni di kalangan sastrawan. Mungkinkah hal yang sama juga terjadi atas "sastra cyber"?

LITERATUR REFERENSI

Abrar, Ana Nadhya (1997): Bila Fenomena Jurnalisme Direfleksikan, Jakarta.

Cardoso, Fernando Henrique/Enzo Falletto (1979): Dependency and Development in Latin America, Berkeley.

Galtung, Johan (1971): "A Structural Theory of Imperialism", pada JOURNAL OF PEACE RESEARCH edisi 8. 2.

Halloran, James D. (1998): "Social Science, Communication Research and the Third World", pada MEDIA DEVELOPMENTedisi 2

Talcott Parsons (1951): The Social System, New York/London.

Schiller, Herbert (1969): Mass Communication and American Empire, New York.

http://media.isnet.org/aceh/Hegemoni.html

http://situskunci.tripod.com/teks/09th.htm

http://www.geocities.com/sastra1998/utopia.html

http://www.hamline.edu/apakabar/basisdata/1999/06/02/0068.html